中国美学通史（精装版，全八册）_孙焘，任鹏等著_9787214235886

《中国美学通史》是关于中国历史上美学思想的发展史，从上古时期的商代开始一直写到1949年，反映中国美学从上古时代到近现代的全幅波动，力求成为一部闪耀着当代光芒的美学史。

先秦卷

先秦美学是中国美学史的起点，也是中国美学史的第一个思想高峰。本卷重点讨论先秦诸子各家对于美学问题的观点，以及美学思想如何与该思想系统中的其他部分相联系。

汉代卷

汉代是中华传统文化定型的时代，中国美学的基本特征也在汉代基本形成。画像砖的古拙典雅，大赋的铺张扬厉，建筑的庄严雄伟，无不凸显出汉文化博大、包容、人文化的精神。本卷紧扣汉代历史文化特征，叙述汉代美学发展的历程、特点和成就。

魏晋南北朝卷

魏晋南北朝美学开启了中国美学发展的新阶段，秦汉讨论的若干美学问题在此得到深化，并出现了一系列具有重要内涵的美学概念。本卷对魏晋南北朝美学的基本内容、主要美学家、美学发展的脉络等做了全面细致的梳理和论述。

隋唐五代卷

隋唐五代是中国美学发展史上一个非常重要的阶段。隋唐五代美学进一步发展与丰富了中国美学的传统，并影响了宋元以来中国美学的发展方向，同时也是现代中国美学理论建设的重要资源。本卷对隋唐五代时期美学的基本内容、主要特征、发展脉络、历史地位等做了全面的论述。

宋金元卷

宋代社会的转型、理论思维的成熟、主体性情的凸显、市民阶层的兴起、人本需求的张扬、士人心态的世俗化，导致宋元境界与汉唐气象有很大不同。与汉唐美学相比，宋代美学一方面走向理性，走向成熟；另一方面走向生活，走向休闲。本卷完整地展现了这个时期美学发展的面貌。

明代卷

明代是中国古典美学向市民文化转型分化的时期，明代美学的市民化精神对后世美学具有先导作用。本卷是对明代美学的论述，概括了明代美学的特点与基本内容，对重要人物的美学思想及主张做了归纳和阐述。

清代卷

清代美学开启了近现代中国美学发展的进程。明末清初以来，社会的动荡、思想的激越带来了美学观念的变革。以王夫之“意象”、石涛“一画”等概念为中心的美学体系的形成，对一系列重要美学问题的探讨，成为这一时期美学发展的重要标志。

现代卷

中国传统美学与西方现代美学的相互激荡形成了中国现代美学的复杂性和独特性。本卷叙述中国美学的现代性进程，讨论东西方美学相互碰撞对当时社会的影响及各社会阶层对美学的审美要求，为当代美学的发展提供宝贵借鉴。

一、中国美学的起始点

今人要透过数千年时空的阻隔，在幽眇而繁杂的文化宝库中追溯华夏审美意识和美学思想的源头，殊非易事。在这里，首先说明关于中国美学史研究和写作的两个起点：一个是历史起点，一个是理论起点。历史起点决定了“从何说起”，而理论起点决定了“说什么”。

在古代中国，相对独立的审美活动和相应专门的美学讨论出现于魏晋时期，而中国美学思想的源头却要追溯到先秦时代。先秦诸子几乎没有专就审美和艺术活动发表过见解，但他们在思考一般的哲学问题、人生问题、社会问题的时候，已经触及美学当中的核心问题。后世的比较独立的美学思想或多或少地都是接着诸子思想在讲的。所以，中国美学史的历史起点是春秋末期的诸子思想，确切地说，是老子和孔子的学说。

要理解老子和孔子开创的道家和儒家的美学思想，中国美学史的开篇处首先还要考察作为“美学史前史”的商周礼乐文化。今天的研究者把地上的典籍与地下的器物对照研究，佐证了上古的礼乐文化是中国思想文化的母体的结论。卜祀燕饮、钟鼓玉帛的活动体现着中华文化独特的思维方式和审美意识。后世中国人对玉的欣赏、对饮食搭配的重视、对符号和数字的尊崇等等均肇始于由来难考的礼乐文章。后世的哲学、美学的思想发展是对这些早期观念、思维方式的深化和整合，而非抛弃或改换。基于这个认识，本卷不从考古发现的孤立的远古器物入手，而是从“文”与“化”的成熟系统开始，也就是从以周文化为重点的“三代”说起。对于三代器物文章，我们暂不细究器物的年代、形制、用途等等，而重在理解它们对于造就这种政教文化所具有的特殊意义。

先秦时代的审美融化在礼乐文化的整体之中。就其表现形式而言，古代礼乐似与我们今人理解的“艺术”相像：它有和谐的色彩、纹饰、音调、节奏等形式美的特质，也传达和陶冶着深厚馥郁的人情，又对社会上下起到教化的作用。这是美学史必要涉及礼乐文化的原因。然而，作为一种祭祀仪式、一种等级符号、一种技艺训练，甚至一种政治法律制度和军事外交规则，礼乐在当时的社会中又不能等同于今日所谓的“艺术”。今天的艺术不是政治制度，不是宗教信仰，不是日常行为规范，更不是科学技术，而中国最早的“艺术”则不然。“考诸古籍，春秋时人之论礼，含有广狭二义。狭义指礼之仪文形式，广义指一切典章制度。”萧公权：《中国政治思想史》，第100页，沈阳：辽宁教育出版社，1998年。这里的“一切”，很多都处于当今艺术的界限之外——它最初是带有巫术色彩的祭礼，其后是贵族阶层的仪礼、礼乐，然后再发展为礼俗、礼教、礼法，并抽象出了礼义，而且所有这些内涵都融贯不分。礼乐文化的高度整合的特点还决定了先秦思想的浑融性。关于音乐、舞蹈、诗歌、服饰、仪典等审美问题的思考都带有政治、教育、宗教的背景，甚至跟经济、军事问题交织在一起。我们也可以据此理解春秋战国时的“礼坏乐崩”对士人精神世界造成的颠覆性的冲击，切身感受那种无家可归的彷徨和痛苦。

意义的追问最容易在社会和人生的平滑运转出现裂痕之际迸出，常伴随着意义虚无的荒谬感而发。老子、孔子的学说并非凭空产生，都因应着当时的最急迫的时代问题。正如后代的汉魏、隋唐、宋、明、清及近代，各有其时代的问题以及随之而起的思考重点、分析角度和解决思路，先秦的“礼坏乐崩”的时代问题决定了孔孟老庄的思考重点、分析角度和解决思路。

孔子在季氏那里看到八佾舞于庭，愤怒地说“是可忍，孰不可忍”。所以不可忍，绝不是因为舞者表演得不到位、不美，而是这种表演明目张胆地暴露出陪臣的骄妄。这种对礼乐的扭曲使用侵蚀着当时社会的统一信仰和政治秩序。老子用“上德”“大言”标举美善的理想，以区别于那些屡为奸人所假的美善令名；看似尖刻地贬损“仲尼之徒”的庄子却大谈“礼之意”，描画着真、善、美合一的“至德之世”。先秦思想家各有不同的立场和进路，又分享着相似相通的理论风格。他们都在反思礼乐对于人的心灵生活和社会秩序的意义，探索着精神世界的安顿处。

中国美学史的理论起点是对于“道”的哲学反思。

哲学的价值，并不在为世界提出一个唯一可靠的解释，而在于系统地追问、反思那些日常所见的现象背后的意义。孔子没有给我们留下系统的哲学著作，却从哲学的层面提出和思考问题。他精通礼乐文化，对礼乐意义的追问也最为痛切。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）那被前人作为天经地义的事物接受下来的“礼”和“乐”，难道就仅仅是一些器物、一套仪式吗？正如古希腊哲人要追问形式之下的“美”的本质，春秋时代的中国人也认识到，器物的外形、仪式的程序都只是礼乐的表象，而礼乐的意义则隐藏在它对于人的精神世界的作用之中。道家思想的追问则直取最究极的问题，如：自然与人世有无一个统一的法则？人是否能够领会和实现天地的法则？人的思维和语言在这种领会当中起到何种作用？西方古人把哲学定义为“爱智慧”，中国古人则把对于宇宙人生根本意义的了解称作“闻道”“知道”。对于“道”的求索提领着那些关于钟鼎威仪、琴瑟冶情、诗风乐教等等问题的美学思考。

“闻道”既是中国思想的终极目标，也引领着我们追述古人的思想演变过程。叶朗指出：“我们不能从‘美’这个范畴开始研究中国美学史，也不能以‘美’这个范畴为中心来研究中国美学史。……审美观照的实质并不是把握物象的形式美，而是把握事物的本体和生命。”叶朗:《中国美学史大纲》，第24—27页，上海：上海人民出版社，1985年。所谓“本体和生命”，正是超越了美恶对立而周流不息的“道”。由此角度，我们才能够比较全面地理解中国美学的特殊问题，比如为何儒家和道家一致地反对“巧言令色”之“美”，甚至道家还要更进一步张扬“丑”的价值？对“道”的自觉反思和独特表达，是中国哲学的特质，也是中国美学的特质。在老子和孔子的思想中，对于“道”的表述都十分谨慎，但这并不意味着当时的人疏于思考“道”。《论语》记载孔子罕言性命天道，说明当时的思想界已经开始有了探讨“道”的要求，孔门弟子也迫切地要寻求答案。孔子以“闻道”作为生命的终极追求，却慎于一言以蔽之式的概括（这种态度也适用于“性”“命”“仁”等最关键的几个概念）。同样，《老子》全篇都是围绕着“道”展开的，却明白地指出“道可道，非常道”。儒家和道家对于最高秩序的领会和传达不约而同地“无言”。无言、不言正显示了中国古人在领会“道”方面的高度，而非他们思维不够发达的证据。

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