《长江学术文献大系·宋代经学哲学研究：基本理论卷》作为宋代经学哲学研究的理论结晶，突出的是宋代哲学基本理论的建构和发展。它既逻辑展开为复性论、本体论、理气论、心性论、性理学等为标志的新哲学体系的创立，又体现出每一理论自身形成和发展的历史蕴涵。宋代理学是宋代哲学的标志性成果，理学家认为他们所创立的以实理、实性、实气、实心等为标识的实学，是克服佛老空虚之学的最有力的武器。新儒学的哲学理论，不论是理性命的沟通，心性情的关联，还是心迹一致与心即理，都既区别于汉唐“旧”儒学的章句训诂，也与西方哲学向“物理学之后”追寻超越本体的路向不同。哲学不仅是学问，更是修身的基础，它需要满足儒者安身立命和精神寄托的需要。
在中国古代,经学不仅仅是作为一种单纯的学术而存在,它还涵盖社会的方方面面，与社会中的政治、伦理、宗教、文学、历史、教育等方面有着千丝万缕的 联系，同时，这诸多方面也成为经学发展的注缘，推动着经学的演变。为了完整地展现经学在唐宋之际的转变轨迹以及它对新儒学兴起所产生的影响，本书从不同侧 面来分析经学的转向，如葱经学与社会政治、经学与文学、经学的内在演化过程、经学与哲学等及部分来具体阐述经学的综合性发展。
向世陵，四川仁寿人，1955年生，哲学博士。中国人民大学哲学系教授、博士生导师，中国人民大学孔子研究院教学培训部主任，中国哲学史学会理事、中国哲学史学会《中国哲学史》顾问、国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事、北京市哲学学会理事，中国人民大学报刊复印资料《中国哲学》执行编委。主要从事中国儒家哲学和儒释道关系研究。主要专著有《儒家的天论》、《中华哲学精蕴》、《〈訄书〉选注》、《善恶之上——胡宏·性学·理学》、《中国哲学范畴丛书·变》、《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》、《中国学术通史·魏晋南北朝卷》、《写给大众的中国哲学》（主编）等，另有合撰著作多部。主编《中国哲学智慧》、《智慧的故事》等系列教材，承担等多项国家级科研项目。
序
引论经学变革与理学的兴起
一、文以载道的诉求
二、经学文本的传承转换
（一）五经义理的采撷
（二）子学资源的发掘
三、道统论的成立及意义
（一）《论语》和《尚书》的文献根据
（二）《周易》的文献根据与“时中”
四、纲常天理与普遍之善的确立
（一）三纲五常的内在化
（二）“大本达道”的普遍准则
第一章 “本体”与“本体论”
一、“本体”一词的出现与意义的拓展
（一）“本体”语词的出现与含义
（二）“本体”在本土文化中意义的拓展
二、隋唐佛学的“本体”论
（一）“实”体向“虚”体的转向
（二）“本体”说与体用论的整合
三、宋代儒佛交通的“本体”论
（一）佛教“本体论”的自觉
（二）儒家本体概念的明晰与本体论的成形
第二章 “反本”“复性”论
一、反本复性道路的奠定
（一）道家的开端
（二）儒家的承接
二、玄佛交融的反本复性诉求
（一）玄学的反本归静
（二）佛学的反本达源
三、唐及宋初的复性、原性论说
（一）李翱的复性论
（二）韩愈、欧阳修的原性与修本
（三）王安石“性情一”的得失
四、张载“善反”天地之性的变化气质说
（一）气质之性不为性
（二）德与气不并立
（三）一于气与一于性
五、从程学到湖湘学和闽学的反本复性
（一）二程与湖湘学的多样选择
（二）朱熹对北宋复性论的系统总结
六、明清之际学者对张载变化气质说的推进
第三章 理气虚实论上（北宋）
一、“气一有无”的形而上下说
（一）太虚至实与气贯有无
（二）“太和中容万物”
二、无形有象互藏其宅
（一）感聚仇和循环不已
（二）反仇和解与生生相继
三、“天理”在二程的体贴
（一）因象以明理
……
第四章 理气虚实论下（南宋）
第五章 性理学
第六章 心迹论
第七章 心性情一致
第八章 “本心”与“心即理”
第九章 “安身立命”说
参考文献
关键词索引
《长江学术文献大系·宋代经学哲学研究：基本理论卷》：
就张载一方看，“性者万物之一源”只是说明了“性”为万物所共具，其结构是按“虚性”内在于“实气”的模式建立起来的，并非以“性”为最高范畴和哲学本体，而且张载的性气结构也没有从天地性命全体的意义上去进行整合。他的以气为本虽说联系到“太虚”，但作为“本体”的“太虚”只能解释无形，而无法直接说明气学体系的“全体”。
在二程一方，虽说是“性外无物”，但性范畴的重心还是在人性自身，“理”才是整个宇宙的普遍和一般，不同人物个体所禀之性，均源于同一的天理本体，“性即理”也。同时，二程虽强调“万物皆只是一个天理”，但尚未自觉地以“大体”“全体”的意识作为本体的规定性和必要条件。不止是洛学，包括后来的闽学，理本论派虽也有性大理小的谈论，但那是平铺地看性理关系且又相对于不同的强调重点的缘故，从立体和全局的角度还是讲性小理大，从而有胡宏批评的“未有见天命之全体”。胡宏性学虽然源出于程氏一脉，但他之“万理具于性”的“理即性”关系模式，在形式上对“性即理”的构架实际进行了颠倒性的解释。
同时，胡宏讲性命的“全体”，又是与抓“大体”的思维相互发明的。他强调：
列圣诸经，千言万语，必有大体，必有要妙。……君若不在于的，
苟欲玩其辞而已，是谓口耳之学，曾何足云？圣贤千言万语，关键在“天命全体”，而“全体”中又有“大体”，有“要妙”，这在胡宏即是超越习于辞章的狭隘口耳之学，抓住具有最大普遍必然性的“性”的范畴，从而确立起“性”作为哲学本体和最高范畴的地位。
可以说，胡宏通过自己提出的“全体”、“大体”意识的贯彻，利用讲“大体”来突出“性”本体的独立性，使他所创立的性学，比之原有的气学和道学，既是一种独特的理具于性的义理间架；又利用讲天命“全体”，突出了各派理论之统合，从而为联结张载、二程的气、理本体，最终构成为总体“理学”准备了充分的条件。所以，性学学派创立的意义，也在于通过“性”的基础和中介来贯穿北宋各家，而且，性本体确立所需要借助的心实现性的心性合一架构，又为后来与心学的沟通打下了必需的基础。
胡宏云：“天命之谓性，流行发现于日用之间。患在学道者未见全体，窥见一斑半点，而执认己意，以为至诚之道如是。如是，欲发而中节，与天地相似也，难矣哉！”“天命之性”流行发现是客观过程，但学道者要能够窥见“全体”，却是基于心中“未发之性”如何能“发而中节”并与天地相似，这实际上将话题转向了“心”的自觉，即在心中如何实现“天命性体”。那么，也就需要全面了解性学派围绕理、性、心的诸话题及其观点。
（二）性物一体与“叹美之辞”
胡宏性本论的理论建构，与对性物关系或形而上下问题的思考分不开。性物一体的性的普遍必然地位，是他始终坚守的一个基本点。但由于传统性论的影响，论性一方面使“不可得而闻”之性变成了可以言说的对象，另一方面又容易与人性善恶的谈论相牵连，故要真正确立起性范畴的形上本体地位，就必须恰当阐明性可否言说的问题，并舍弃将性与善恶始终捆绑在一起的观念，由此形成湖湘性学最具特色的“善恶不足以言性”说。
首先，在前一方面，自《周易》而来的上道下器说，在胡宏是“上下”一体的关系。他认为双方就好像风与动、水与流一样不可割裂。如此的道物一体，在性物关系上就是性物一体。后者要说明的，是性范畴的普遍必然地位。所谓“性外无物，物外无性，是故成己、成物，无可无不可焉。”性外之物的存在从根本上说就是不可能的。既然如此，己性即是物性，成己即是成物，也就不再有可与不可之分了。在这里，圣人所以能“明于大伦，理于万物，畅于四肢，达于天地”，就在于有这个作为天地万物本体的性“一以贯之”。胡宏强调，性本体固然是形而上的存在，形而上之性与形而下之物之间的区分也是必要的，但这并不妨碍人们对性本体的认识。
……
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